CulturCronik
Af Lars Qvortrup
Vi befinder os midt i en samfundsforandring af uhyre omfang.
Det paradoksale er, at selv om mange taler om denne forandring, interesserer de færreste
sig dybest set for at forstå den. Tilhængere af forandringen anskuer den som det gamle
samfund speedet op med digital teknologi, mens modstandere stiller sig på det gamles
standpunkt og anskuer enhver forandring som en ulykke. Men de færreste forsøger med
nogen form for erkendelsesambition at analysere og diagnosticere denne fremvoksende
samfundsform i sig selv. Og de få, der gør det, fremkalder kun begrænset response i de
toneangivende, policy- eller teknologiorienterede kredse.
Netop dette er paradokset: På den ene side er armbevægelserne store og flosklerne
mange. I den forstand overvurderes det nye. På den anden side mødes forandringerne med
en forstemmende mangel på vilje til erkendelse. Herigennem banaliseres og undervurderes
det nye.
Sært barn
Hvad er det for et samfund vi er på vej ind i? Og hvad skal vi mene om det og stille
op med det? Er det "info-samfundet", sådan som Lone Dybkjær og Søren
Christensen på vegne af Forskningsministeriet erklærede i 1994? Er det den utopiske
"globale landsby", hvor alle hvis ellers båndbredden er stor nok
er naboer til alle, sådan som amerikanske info-guruer som Dertouzos (med bogen "What
Will Be" fra 1997) og Negroponte ("Det digitale liv", 1996) og
herhjemme, i bogen "Stedet som ikke er" (1997), Tor Nørretranders - påstår?
Eller er det tværtimod det endelige globale kollaps i skikkelsen af
"cyberworld", sådan som franskmanden Paul Virilio synes at mene? Er det, med et
udtryk af Bill Gates ("The Road Ahead" fra 1995), "friktionsløs
kapitalisme", eller er det tværtimod en kapitalisme, hvis grundlæggende
"systemfejl" først nu afsløres? Er vi, som den tyske sociolog Ulrich Beck
foreslår, på vej ind i et "risikosamfund"? Kan den nuværende tilstand med et
karakteristisk opgivende udtryk betegnes som "postmodernitet", dvs. som noget
der alene er kendetegnet ved et fravær af lighed med det velkendte? Eller bør dette
samfund, som den spansk-amerikanske sociolog Manuel Castells i sit omfattende
trebindsværk fra 1996-98 på i alt 1400 sider ("The Rise of the Network
Society", "The Power of Identity", "End of Millennium")
argumenterer for, snarere kaldes et "netværkssamfund"? Som det fremgår: Sært
barn har mange navne.
Det hyperkomplekse samfund
Selv har jeg foreslået en helt anden betegnelse: "Det hyperkomplekse
samfund" (jvf. Qvortrup 1998). Grundpåstanden bag denne betegnelse er, at vi på vej
ind i det såkaldte informationssamfund udsættes for en større og større
omverdenskompleksitet. Det er omgangen med en mere og mere kompleks omverden, der er vor
tids store udfordring. Vi udsættes som individer og som samfund for en uhyre
kompleksitetsbelastning. Vi har, som Enzensberger for nogle år siden skrev, via medierne
udsigt til utallige borgerkrige (jvf. Enzensberger 1994). Vi udsættes for lovgivning der,
før den er problematisk i sine konsekvenser, er problematisk i sin ugennemskuelighed. Vi
lever i et samfund, som uanset om vi vil eller ej er en integreret del af
verdenssamfundet, og som ikke kan reduceres til lokalområdets skelnen mellem de nærmeste
versus de andre. Vi er en del af et verdensmarked, hvor valutasvingninger i Singapore
påvirker beskæftigelsen på Sjælland. Vores omverden fremstår i risikosamfundets
komplicerede optik, hvor det der truer os ikke er enkle farer, som skæbnen har kastet ind
over os, men er risici som vi selv uden at have villet det og af indviklede og
indirekte årsager er ansvarlige for.
Deo-, antropo- og polycentrisme
Hvad er det grundlæggende spørgsmål i et sådant samfund? Den grundlæggende
udfordring er omverdenskompleksitet, og det særlige ved denne udfordring er, at
kompleksitet ikke kan afskaffes. I et industrisamfund, hvor målet var materiel velstand,
kunne man godt som et principielt set realistisk mål sætte sig, at den materielle nød
skulle afskaffes. Men i det hyperkomplekse samfund kan man ikke tilsvarende sætte sig det
mål at afskaffe kompleksitet. Vi kan ikke lukke af i forhold til omverdenen og erklære
verdenssamfundet for aflyst. Derfor er kompleksitetsspørgsmålet blevet den aktuelle
samfundsanalyses omdrejningspunkt, såvel for pessimister som for optimister.
Jeg tror, det kan være gavnligt at perspektivere denne overgang fra det moderne til
det hyperkomplekse samfund ved at gå tilbage til en anden dramatisk forandring: Den
overgang fra det traditionelle til det moderne samfund som tog sit udgangspunkt i den
italienske renæssance i 1400-tallet og som for alvor satte sig igennem i 1700 og
1800-tallet. I overgangen fra det traditionelle til det moderne samfund det der i
teknologiske termer kan kaldes industrisamfundet var den afgørende kulturelle
forandring, at troen på Gud blev afløst af troen på mennesket, dvs. troen på den
menneskelige fornuft og på den menneskelige skønhed. Denne overgang indebar, at den
afgørende kategori ikke længere var det guddommelige, men det alment menneskelige, og
derfor blev det filosofiske og erkendelsesteoretiske omdrejningspunkt det transcendentale
subjekt. Man hyldede ikke længere Gud som skaber af verdensaltet, men mennesket der med
teknologierne i hånden kunne skabe en altomfattende artificiel kultur. Et deocentrisk
samfund blev afløst af et antropocentrisk samfund, og kunsten ophørte med at tale på
Guds vegne for i stedet at tale på menneskets vegne. Verden blev set i et antropocentrisk
perspektiv. Derfor var det for eksempel en logisk reaktion, at Blaise Pascal (1623-1662),
en af traditionsforkæmperne i denne overgang, gik til kamp mod perspektivet i maleriet:
For perspektivet denne repræsentation af det antropocentriske blik, af at det
"naturlige" blik er menneskets, og ikke Guds blik bortleder menneskets
opmærksomhed fra det guddommelige perspektiv, anførte Pascal. Og derfor var det lige så
logisk, at civilisationskritik kritik af alt menneskeskabt blev den nye
kritiske overskrift for dem, der som f.eks. Søren Kierkegaard hyldede
traditionen: At hylde en demokratisk styreform, dvs. en politisk form der sætter
mennesket i centrum, er at sætte Gud til side, fuldstændig ligesom centralperspektivet
ser bort fra Gud.
Omvendt gjaldt det for tilhængerne af den nye orden: De hyldede den menneskelige
rationalitet, fremskridtet, sejren over irrationalisme og overtro, og de dyrkede den sande
menneskelige skønhed. Mennesket blev gjort til den basale målestok for den rene fornufts
videnskabelige erkendelse, for den praktiske fornufts politisk-moralske erkendelse og for
smagskraftens æstetiske erkendelse. Overalt var det mennesket, der satte standarden.
Derfor var det store emancipatoriske mål sekularisering: "Religion er opium for
folket", sagde som bekendt Karl Marx med focus på det politiske domæne,
fuldstændig ligesom Laplace fra det videnskabelige domæne på Napoleons spørgsmål om,
hvor Gud var i hans Système du Monde, selvsikkert kunne svare: "Jeg har ikke brug
for denne hypotese." (jvf. Prigogine og Stengers s. 87)
Ligesom det guddommelige som højeste princip blev angrebet i overgangen fra tradition
til modernitet, sættes menneskelig rationalitet og skønhed det modernes guder
under tvivl med overgangen fra det moderne til det hyperkomplekse samfund, dvs. fra
industrisamfundet til informationssamfundet. Troen på menneskets ubegrænsede
rationalitet afløses af indsigten i rationalitetens begrænsning, jvf. princippet om
"bounded rationality", som den amerikanske informationsteoretiker Herbert A.
Simon i 1945 fremhævede (Simon 1997). Hyldesten af den naturlige skønhed som den, der
har sæde i menneskets smag, afløses af en kritisk og tvivlende kunst, der hverken dyrker
musikkens naturlige harmoni eller billedets gyldne proportioner. Troen på at mennesket er
samfundets centrum og normsættende standard afløses af en indsigt i, at mennesket
tilhører samfundets omverden. For samfundets byggesten er ikke mennesker, og et socialt
system kan ikke forklares som summen af så og så mange menneskelige individer.
"Samfundet er det omfattende system af alle kommunikationer, som reproducerer sig
selv autopoietisk, når det i et rekursivt netværk af kommunikationer hele tiden skaber
nye (og altid anderledes) kommunikationer." (Luhmann 1997b s. 72). Dybest set
ophæves forestillingen om og troen på et universelt, udefrakommende princip det
menneskelige princip til fordel for en accept af at der ikke længere kan udpeges
ét privilegeret sted eller perspektiv, ud fra hvilket verden kan beskrives.
Antropocentrisme afløses af polycentrisme, det monocentriske samfund af et
mange-centreret eller ikke-centreret samfund.
Baggrunden for denne udvikling er væksten i kompleksitet. Med transport-, handels-,
medie- og informationssystemernes voksende tilkoblingsmuligheder bliver alverdens
handlinger gradvist kommunikativt tilgængelige: Samfundet bliver et verdenssamfund. Og i
forhold til en sådan kompleksitet slår én målestok, ét perspektiv ikke til. Vi kan
ikke håndtere denne uhyre kompleksitet, hvis vi i sidste ende er henvist til ét princip,
det være sig Gud eller Mennesket. Antropologerne opdagede det allerede i 1800-tallet: De
rejste ud med et universalistisk europæisk blik, dvs. for at måle verden med den
europæiske standard. Det forventede resultat var den grundlæggende differentiering
mellem "os" og "de andre", de civiliserede og de vilde. Men de
opdagede, at den sociale omverden ikke kunne reduceres til "de vilde", dvs. til
negativværdien af "det europæiske" i betydningen "det civiliserede".
Den sociale omverden kunne ikke rummes i en enkelt, oven i købet negativt defineret
kategori, men bestod af utallige andre, såkaldt "fremmede" kulturer. Af denne
grund måtte det europæiske førsteordens blik afløses af et blik, der var begrundet i
selviagttagelse, dvs. som iagttog det fremmede vel vidende at dette fremmede blev
iagttaget af et blik, som i og for sig var principielt lige så "perifert", dvs.
lige så tilfældigt. Enhver iagttagelse kunne også have været gjort anderledes. Det
betyder ikke, at enhver iagttagelse er kontingent, og at vi derfor i princippet ikke
længere ved noget med sikkerhed. Men det betyder, at enhver fremmediagttagelse implicerer
en selviagttagelse.
Denne erfaring artikuleredes ikke mindst i kunsten. Hvor den antropocentriske kunst
hyldede fremmediagttagelsens selvfølgelighed, centralperspektivets naturlighed, dér
stillede f.eks. impressionismen selviagttagelsen på dagsordenen som kunstens fundamentale
anliggende. De åkander, som Monet skildrer, er ikke naturens åkander som de eksisterer i
sig selv, men det er åkander som de eksisterer i Monets iagttagelse. Kunsten vender sig
indad, antropologien vender sig indad, videnskab og politik mister deres naturlige
antropocentriske selvfølgelighed.
Kampen mod og hyldesten af kompleksitet
Bag dette ligger, som allerede nævnt, væksten i kommunikative tilkoblingsmuligheder,
dvs. væksten i kompleksitet. Og derfor er det lige så logisk, at vor tids kulturkritik
føres som en kamp mod kompleksiteten, som at Pascals kamp var en kamp mod perspektivet
dvs. antropocentrismen i maleriet. Ligesom det er logisk, at vor tids
optimister hylder kompleksitetens ubegrænsede vækst. Tilsvarende er det ikke så
mærkeligt, at det globale digitale netværk Internettet er blevet det
foretrukne ikon for både kulturkritikere og kulturoptimister. For netop Internettet
symboliserer jo den ultimative globale kommunikation og er derfor forudsætningen for vor
tids hyperkompleksitet.
Nogle anskuer denne sammenhæng kritisk, mens andre hylder den. Nogle hævder, at de
nye informations- og kommunikationsteknologier repræsenterer den ultimative årsag til
den menneskelige kulturs sammenbrud. Den fransk-italienske samfundskritiker Paul Virilio
hæfter sig f.eks. ved den vækst i kompleksitet, som hastighedsforøgelsen
repræsenterer, og den kritiske analyse, som han har udviklet, kalder han
"dromologi": Med lyslederkabler bliver vores omverden tilgængelig med lysets
hastighed, og den kompleksitet, som man har kunnet holde på afstand i kraft af tidens
træghed, kollapser i form af altings nærvær. "I dag har vi iværksat det
guddommeliges tre attributter: Allestedsnærværelse, øjeblikkelighed,
umiddelbarhed." (Virilio s. 27) Resultatet er en potentiel katastrofisk situation,
som ikke lader gamle eskatologiske forestillinger noget tilbage: "
gennem
interaktiviteten, netværkerne og globaliseringen som transmissionsmidlernes revolution
medfører, har vi skabt muligheden for et uheld, der ikke længere er specifikt, men
generelt. Der er altså gjort klart til et uheld, som vil ske overalt samtidigt."
(Virilio s. 89)
Ironisk nok træffer man præcis den samme type forenkling hos tekno-guruer som Bill
Gates, Nicholas Negroponte og Michael Dertouzos, blot naturligvis med modsat
fortegn. Her er dommedag afløst af tusindårsrige, og det der for Virilio er katastrofens
årsag, nemlig altings nærvær i det globale digitale netværk, som repræsenterer den
højest tænkelige grad af kompleksitet, er her forudsætning for realiseringen af den
bedste af alle verdener. Alle tre Gates, Negroponte og Dertouzos hylder det
globale, digitaliserede kommunikationsnet, fordi det muliggør kompleksitetens (tempoets
og rækkeviddens) grænseløse vækst. Bill Gates taler begejstret om "frictionless
capitalism", dvs. om kapitalisme der via bredbåndsnettet kan speedes op i det
uendelige. Og Negroponte fremfører naive scenarier om det globale "digitale
nærsamfund" (jvf. Negroponte s. 19). Drømmesamfundet er for Dertouzos et digitalt,
verdensomspændende landsbymarked, "A twenty-first-century village marketplace, where
people and computers buy, sell, and freely exchange information and information
services." (i Dertouzos indledning til Bill Gates, jvf. s. xv). Han forestiller
sig "
people at a hundred million computers who might join together for a truly
global event." (Dertouzos s. 15).
Ligesom kampen tidligere stod mellem rationalitetskritikere og rationalitetsoptimister,
mellem civilisationskritikere og civilisationsoptimister, står den i dag mellem
kompleksitetskritikere og kompleksitetsoptimister. Det interessante er imidlertid ikke, om
det er den ene eller den anden part, der har ret. Det interessante er, at det for begges
vedkommende, uanset om det er bevidst for dem eller ej, er kompleksitetsfænomenet, der er
stridens kerne. Kompleksitet i rum forstået som altings tilgængelighed i ét punkt
det digitale landsbymarked eller kompleksitet i tid forstået som altings
nærvær i ét øjeblik, Virilios dromologiske "nu". Fuldstændig ligesom
striden ved overgangen mellem det traditionelle og det moderne samfund var en strid om
menneskets placering i verden en strid for eller imod rationalitet, skønhed,
fremskridt osv. som naturlige målestokke så står striden i dag for og imod
kompleksitet. Skal vi give os kompleksiteten i vold, eller skal vi bekæmpe den? Derfor
må en teori om vor tids samfund tage udgangspunkt i kompleksitetsfænomenet, ligesom
praktisk orienterede overvejelser må sætte det spørgsmål på dagsordenen, hvordan man
håndterer kompleksitet.
Kompleksitetsparadigmet
Alle de eksempler og tendenser, som er præsenteret ovenfor gør det sandsynligt, at
det er frugtbart at gøre kompleksitet til en analytisk grundkategori. Med dette
udgangspunkt er det tydeligt, at mange tilsyneladende forskelligartede fænomener faktisk
er beslægtede. Samtidig er det imidlertid også tydeligt, at den traditionelle
antropocentriske reduktion ikke længere er tilstrækkelig. Vi er, hvis vi skal håndtere
den uhyre kompleksitet, overgivet til en polycentrisme, som ikke bør lovprises som nogen
lykke-medicin, men analyseres som et resultat af de sidste ca. 100 års udvikling.
Denne udvikling er blevet gjort til et grundtema i den tyske sociolog Niklas Luhmanns
arbejder, som oprindelig blev inspireret af blandt andet den førnævnte Herbert Simon.
Simon reagerede som allerede nævnt på den stadigt mere naive tro på det omnipotente
"rationelle menneske" og fremhævede, at vores vilkår, som individer og i vores
organisationer, er "bounded rationality". Når vi udvikler organisatoriske og
samfundsmæssige procedurer, gør vi det derfor som en slags kompensation for denne
begrænsede rationalitet.
Denne grundidé har Luhmann som sagt videreudviklet i den nok mest omfattende
beskrivelse af vor tids samfund, som nogen enkeltteoretiker har præsteret. Man kan efter
min mening hævde, at der over for en marxistisk eller rettere en ricardiansk
arbejdsværditeori, hvis mindste element er abstrakt menneskeligt arbejde, er
blevet udviklet en kompleksitetsteori for det nuværende samfund og dets institutioner.
Arbejdsværdibegrebet tilhører industrisamfundet. Det er en analytisk grundkategori i et
handlings- eller praksisteoretisk paradigme, hvis grundforestilling er at mennesket kan
karakteriseres som et subjekt, der står i et handlings- eller praksisbaseret forhold til
dets omverden (jvf. blandt mange andre Georg Lukács 1973). Paradigmet er, at mennesket
eksisterer i og i kraft af en stadig kamp mod den naturlige og sociale omverden. Specielt
kan kommunikation karakteriseres som en afledning af handlingsbegrebet, nemlig som
"kommunikativ handlen" (jvf. Jürgen Habermas 1984).
Overfor det moderne samfunds industrisamfundets handlingsteori står som
sagt det hyperkomplekse samfunds informationssamfundets kompleksitetsteori.
Udgangspunktet er kompleksitetsteoretisk, og resultatet er en kortlægning af hvordan
kompleksitet reduceres. I sin mest almene version reduceres kompleksitet ved at der
foretages en skelnen, dvs. skabes en form. I stedet for kontingens, dvs. forskelsløshed,
hvor alt kan være det samme, etableres der en forskel. Denne forskelsskaben genfinder man
i grundprincippet for systemer, nemlig at de udgør en differentiering mellem fast koblede
og løst koblede elementer: de fast koblede elementer tilhører systemet, de løstkoblede
udgør dets omverden.
Man genfinder også princippet om forskelsskabelse via fast og løst koblede elementer
i Luhmanns teori om kommunikation. Kommunikation er ikke, som det naivt
bogstaveliggørende er blevet foreslået, transport af mening. Men kommunikation er heller
ikke, som Habermas hævder, en speciel form for handling hvor det ene subjekt med
kommunikative midler gør noget ved et andet subjekt. Nej, kommunikation er ikke noget man
"gør", det er noget man iagttager. Jeg kan iagttage en hændelse eller
handling, og for så vidt som jeg foretager en skelnen mellem dens indhold og dens form,
fortolker jeg den som kommunikation. Birketræet vælter: det iagttager jeg som en
hændelse. Nogen berører min hånd eller fanger mit blik: Det fortolker jeg som
kommunikation, for så vidt som jeg skelner mellem hændelsen og måden hændelsen sker
på. Jeg gør, som allerede Kierkegaard sagde, hændelsen til et tegn, fordi jeg nægter
hændelsen dens umiddelbarhed og gør den til udtryk for noget andet. Denne
differentiering mellem medium og form karakteriserer Kierkegaard således: "Et Tegn
er den nægtede Umiddelbarhed, eller den anden Væren forskjellig fra den første
Væren." (Kierkegaard 1848 s. 137). Med en noget nyere sprogbrug siger Luhmann
fuldstændig tilsvarende: "Kommunikationssystemer konstituerer sig selv ved hjælp af
en adskillelse af medium og form", eller, præcisere udtrykt, ved hjælp af
"
den operative anvendelse af differensen mellem medialt substrat og form."
(Luhmann 1997a s. 195). Det er denne differentiering mellem medialt substrat og form der,
til forskel fra den blotte sansning af adfærd, konstituerer kommunikation. For at tale om
kommunikation må man med andre ord sondre mellem medium, form og forståelse, og
"
en kommunikation kommer kun i stand, hvis disse tre aspekter kan samles i en
enhed." (Luhmann 1997b, s. 69).
Enhver kommunikation er umiddelbart en forstyrrelse, som besvares af en forstyrrelse
den modsatte vej. Den ene påvirkning udløser en anden påvirkning og resultatet er, som
Parsons har sagt, dobbeltkontingens. Men for så vidt som denne påvirkning eller
forstyrrelse opfattes som kommunikation forsøges den "fortolket": modtageren
forsøger altså at omdanne forstyrrelsen til form, og man kan herudfra beskrive
kommunikation som gensidig formfinding og formskabelse. Hvordan lettes denne proces? Det
gør den ved at der udvikles et omfattende system af faste former, det som Luhmann kalder
symbolsk generaliserede medier: Iagttagelsesmåder baseret på koder, dvs. på forhånd
etablerede koblingsprincipper. Videnskaben repræsenterer ét sådant princip, hvorudfra
verden iagttages gennem koden sandhed, erhvervslivet et andet princip, hvorudfra verden
iagttages gennem koden profit, det politiske system udgør et tredje princip, hvorudfra
verden betragtes ud fra en skelnen om magt: Hvad er der flertal for og hvad er der ikke?
Herigennem påviser Luhmann, hvordan det moderne samfund gennem mange hundrede års
evolution som svar på det grundliggende vilkår af kontingens, dvs. af
kompleksitetsunderskud, har udviklet et omfattende og meget kompleksitetsdueligt system.
"Det moderne samfund er et polycentrisk, polykonteksturelt system. Det anvender helt
forskellige koder, helt forskellige frames, helt forskellige lede-differencer
alt efter om det anskuer verden og sig selv fra et religiøst standpunkt eller fra et
videnskabeligt standpunkt, fra rettens standpunkt eller fra politikkens standpunkt, fra
opdragelsens standpunkt eller fra et økonomisk standpunkt." (Luhmann 1996 s. 44).
For Luhmann er dette en adækvat måde at beskrive vor tids samfund på:
Kompleksitetsparadigmet repræsenterer et hensigtsmæssigt valg af iagttagelsesposition
for beskrivelsen af samfundet. Men som iagttagelsesposition åbner det også øjnene for
en lang række konsekvenser, som man må tage stilling til. Konsekvenser som vel at mærke
ikke er samfundsbeskrivelsens "skyld", men som bliver tydelige og som
finder sammen i et sammenhængende mønster inden for rammerne af
kompleksitetsparadigmet. En af konsekvenserne er en voksende erkendelsesteoretisk tvivl,
for hvad sker der med den almenmenneskelige erkendelse, hvis udgangspunktet er forskellige
frames? En anden konsekvens er en uheroisk og uopbyggelig, mangetydig kunst.
En tredje er en offentlighed, som ikke lever op til Habermas guldalderideal, fordi
den ikke udgør et transmissionsled mellem borgere og stat og et "sted" for
kommunikativt baseret konsensus, men derimod repræsenterer en særlig "frame",
nemlig en skelnen mellem offentlig og privat som både anvendes på statsapparatet, på
kendte personer og på private virksomheder. Mottoet er ikke at skabe konsensus, men at
afprøve hvor grænsen mellem offentlig og privat går. Og der er flere sådanne
konsekvenser, som gør situationen indviklet. Ja, som for eksempel forhindrer os i at
gentage det antageligt sidste forsøg på at puste liv i det antropocentriske princip om
en på menneskelig handlen byggende "verdensånd", nemlig 1970ernes
gen-udråbelse af "proletariatet" til det altgennemskuende verdensstandpunkt og
altforandrende verdenssubjekt.
Samfundets selvbeskrivelse
En af konsekvenserne af denne udvikling er, at det ikke længere er muligt at beskrive
samfundet udefra hverken med et deocentrisk gudsblik eller med et antropocentrisk
menneskeblik. Det på forhånd givne gudsblik eller det på forhånd givne menneskeblik
det universelt guddommelige eller det universelt menneskelige er ikke
længere en gyldig forudsætning for en samfundsbeskrivelse.
Denne indsigt har mange kilder, hvoraf nogle allerede er blevet nævnt: Gennem
antropologiens møde med "de vilde", som ved nærmere eftersyn ikke viste sig at
være en ubestemt negativ-refleks af den europæiske form, men som tværtimod fremstod som
højtdifferentierede fremmede kulturer, blev den eurocentriske blindhed gjort evident: nye
standpunkter for selviagttagelse bød sig til. Som et udtryk herfor begyndte kunsten at
vende blikket indad i stedet for udad. I stedet for blot at iagttage en ubetvivlet
omverden, gjorde kunsten iagttagelsen af sin egen iagttagelse til sit egentlige grundtema.
I sociologien findes en tilsvarende indsigt allerede før århundredskiftet hos
Durkheim. I flere bøger, måske klarest i Les Règles de la méthode sociologique
fra 1895, fremhæver han at sociologien er en videnskab i sin egen ret, fordi
samfundslivet ikke lader sig forklare ud fra psykologiske faktorer. Vi må, som han siger,
opgive "det antropocentriske postulat". Samfundet frembringer sig selv gennem
sig selv, selv om det, som Durkheim siger, "
mishager mennesket at give afkald
på den ubegrænsede magt, som det så lang tid har tildelt sig selv." (Durkheim 1972
s. 18).
En af de filosoffer, som tog udfordringen op, var den tyske filosof Edmund Husserl
(1859-1938) som op igennem sit forfatterskab i stigende grad gjorde op med den kantianske
transcendentalfilosofi, dvs. med den opfattelse at verden kan beskrives igennem et udenfor
stående transcendentalt subjekt. Tværtimod er det vigtigt at forstå, at verden kun kan
beskrives af et subjekt, som er i denne verden, og at verdensbeskrivelse derfor er
selvbeskrivelse. Det konstituerende subjekt må, som den danske Husserl-ekspert Dan Zahavi
skriver, "
mundaniseres, eftersom den objektive verden kun kan konstitueres af
et subjekt, der er både inkarneret og socialiseret." (Zahavi s. 82)
En af konsekvenserne er, at samfundsteorien ikke længere kan stille sig på et
privilegeret standpunkt hævet over verden. Sociologen er ikke en videnskabelig Gud,
hævet over de almindelige mennesker, men er et menneske blandt andre mennesker, der
prøver at finde en hensigtsmæssig iagttagelsesposition, vel vidende at der ingen
guddommelig position findes. I samfundets "
labyrint findes kun rotter, som
iagttager hinanden, og derfor er en teori, der beskriver dette, også selv en rotteteori.
Den må derfor finde sig en god iagttagelsesposition inde i labyrinten", har Luhmann
med ironisk kynisme fremhævet. Sociologien repræsenterer derfor, som han understreger
med titlen på sin sidste bog, "Die Gesellschaft der Gesellschaft", samfundets
iagttagelse af sig selv som samfund, i modsætning til kunsten som er samfundets
iagttagelse af sig selv som kunst, det økonomiske system hvorigennem samfundet iagttager
sig selv i differentieringen mellem overskud og underskud, retssystemet som er samfundets
iagttagelse af sig selv i forskellen ret og uret, moralsystemet der skelner mellem agtelse
og misagtelse, osv.
Kompleksitetsreducerende strategier
Væksten i kompleksitet fremkalder såvel teknologiske som politiske og organisatoriske
reaktioner. Før jeg kommer til de teknologiske og organisatoriske vil jeg opholde mig et
øjeblik ved de i bred forstand politiske reaktioner.
Én eksempel på det stadigt tydeligere kompleksitetsproblem er det, der kommer til
udtryk i aktuelle hverdagslivsanalyser. "Folk" er stadig mere utrygge ved
forandringernes voksende tempo og ved hverdagens uoverskuelighed hævder for eksempel
Johannes Andersen i Hverdagens centrifuge. Man spiser i forbifarten, møder stadigt
nye udfordringer i arbejdslivet, skifter partner i tide og utide og oplever livet som en
lang kæde af omstillings- og omskolingsprocesser. Mere systematisk og med særligt focus
på arbejdslivet er tendensen blevet beskrevet i Richard Sennetts seneste bog The
Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the New Capitalism. Her
gøres med en karakteristisk antropocentrisk argumentation den menneskelige karakter til
en slags naturalistisk norm, og herudfra udnævnes fleksibilitet til det nye fy-ord: Der
er simpelthen grænser for, hvad den menneskelige natur kan kapere før den nedslides.
Arbejdsmarkedets institutioner forandrer sig hele tiden; produktionen organiseres i form
af fleksibel specialisering; de enkelte medarbejdere skal ustandseligt være beredt på
nye arbejdsopgaver og skal kunne arbejde uden faste skemaer. Alt sammen er dette med andre
ord udtryk for, at organisationer møder den voksende omverdenskompleksitet med en
tilsvarende forøgelse af indrekompleksitet, som jo blandt andet består af intern
funktionel uddifferentiering, større tilpasningsduelighed og decentralisering af
beslutningsprocesser.
Det umiddelbare og spontane kritiske svar på denne kompleksitetsforøgelse er
jeg havde nær sagt: naturligvis at tempoet og omstillingsviljen som individuel
strategi sættes ned. Er der for koldt i stuen skruer man op for varmen, går
hverdagslivet for hurtigt er der salg i tempo-reducerende livs-strategier og
terapier. Et eksempel er det lige så forståelige som naive krav om
tilbagetrækning, om at sætte udviklingen i stå, som allehånde "slow life"
strategier tilbyder. Man spiser langsomt, vender tilbage til langsommelighedens dyder,
ansætter stuepige og tager på landet. For den privilegerede enkelte kan sådanne
strategier være meget sympatiske, men som socialstrategi er de helt utilstrækkelige.
Et langt mere reflekteret men også foruroligende svar på
kompleksitetsforøgelsen møder man f.eks. i radikale versioner af den såkaldte
kommunitarisme. Her slår man fast, at det afgørende politiske skel ikke længere går
mellem højre og venstre, men mellem på den ene side de intellektuelle og teknokraterne,
der forlanger fremskridt og hastighedsforøgelse, og på den anden side de såkaldt
folkelige kræfter, der taler om ansvarlighed, selvforglemmelse og det gode liv (jvf.
især Christopher Lasch 1993). Selv om skurken er de intellektuelle, der har svigtet deres
ansvar, så er den egentlige årsag det moderne samfunds individualisme: At ansvaret alene
er et ansvar for den personlige lykke. Den logiske konsekvens som kun enkelte har
draget er at ondets rod må findes i det moderne samfunds emancipation fra
fællesskabets og religionens nødvendighed: Årsagen til den hyperkomplekse tilstand
føres så at sige et led tilbage, til det forudgående moderne samfund. Derfor er svaret
på kompleksitet og uoverskuelighed et sundt og helende samfund, et
kommunitaristisk fællesskab hvor borgerlige individuelle rettigheder er kastet på
historiens losseplads til fordel for pligten over for fællesskabet. "Det skal gøres
sværere at forlade et fællesskab", har Jean Fischer således skrevet. "F.eks.
bør skilsmisse gøres sværere. Og det skal gøres sværere at blive optaget i
fællesskabet. Således bør indvandring begrænses til det strengt nødvendige."
(Morgenposten d. 1. November 1996).
En anden reaktion på den voksende kompleksitet finder man i, hvad man kunne kalde den
bureaukratiske strategi. Samfundet har op gennem århundredet forsøgt at holde stand over
for en omverden, der bliver mere og mere kompliceret, ved at udvikle mere og mere
bureaukratiske institutioner. Ideen har været, at ét center, én megaloman rationalitet
med tilstrækkeligt komplicerede procedurer kan håndtere en nok så kompleks omverden.
Hver gang den ydre kompleksitet går i vejret, forøger man den indre kompleksitet
tilsvarende. Resultatet er blevet et kompleksitetskapløb uden ende, hvor enhver
kompleksitetstilvækst i omverdenen straks overtrumfes med en tilsvarende regeltilføjelse
i det bureaukratiske styringssystem.
Informationsteknologi: Kompleksitetsteknologi
Ifølge den amerikanske sociolog Daniel Bell repræsenterer informations- og
kommunikationsteknologierne samfundets svar på det voksende kompleksitetsproblem.
"De afgørende intellektuelle og sociologiske problemer i det post-industrielle
samfund er", ifølge Daniel Bell, "dem der er knyttet til organiseret
kompleksitet ledelsen af stor-skala systemer med et stort antal indbyrdes
relaterede variable, som skal koordineres for at opnå specifikke mål." (Bell 1973
s. 29) Det, der skal til, er ikke energi-teknologi, men hvad Bell kalder
"intellektuel teknologi". "I vore dages samfund træffer millioner af
mennesker hver dag milliarder af beslutninger om, hvad de skal købe, hvor mange børn de
vil have, hvem de vil stemme på, hvilket arbejde de skal tage, osv." (Ibid. s. 33).
De hastigt fremvoksende systemer af computere og telekommunikationsnetværk er svaret på
denne udfordring.
Men er denne globale digitale maskine, som i dag symboliseres af Internettet, da bare
et redskab ved hjælp af hvilket vor tids samfund løser sit kompleksitetsproblem? Nej,
på forunderlig vis er Internettet både et svar på og en forstærkning af
kompleksitetsproblemet. Som decentreret iagttagelses- og kommunikationssystem er det et
svar på den kompleksitetsudfordring, som udelukker centralistiske svar. Men samtidig
forstærker det elektroniske net problemet, fordi det gør vores kommunikative rækkevidde
endnu større, og derfor giver os adgang til endnu flere handlinger, som vi må forholde
os til. Den digitale revolution er med andre ord hverken årsag til et friktionsløst
tusindårsrige eller til en sammenbrudstruet "cyberworld". Den er derimod et
svar på samfundets voksende kompleksitet, et svar der på ironisk vis både løser og
forstærker problemet.
Moderne organisationer
Allerede i 1945 lancerede som allerede nævnt den amerikanske informationsteoretiker
Herbert A. Simon i bogen Administrative Behavior begrebet om "bounded
rationality". Hermed førte han organisationsteorien ind i den hyperkomplekse
tidsalder.
I mange år efter bogens offentliggørelse blev Simon imidlertid hverken forstået
eller efterlevet. Også i organisationernes verden var den første reaktion i forhold til
væksten i omverdenskompleksitet nemlig at møde ekstern kompleksitet med intern
kompleksitet i form af bureaukrati. Private virksomheder udviklede horisontal
specialisering og vertikal lagdeling, og offentlige institutioner skabte detaljerede
regler og procedurer, ved hjælp af hvilke omverdenskompleksitet kunne selekteres.
Først i de seneste år er andre organisatoriske strategier for alvor blevet sat på
dagsordenen. I stedet for at opbygge et større og større kompleksitetsberedskab i én
enhed, har man forsøgt sig med decentralisering. I stedet for at indføre flere og flere
regler har man forsøgt sig med fleksibilitet ud fra en devise om, at omverdenspres ikke
nødvendigvis skal mødes med afvisning, men også kan besvares med tilpasningsduelighed.
I stedet for at iagttage omverdenen gennem én optik overskud/underskud har
man suppleret det økonomiske regnskab med etiske regnskaber, grønne regnskaber, osv. I
stedet for ét beslutningscenter, der lægges under et stadigt voksende pres, har man
forsøgt sig med decentrerede beslutningsstrukturer. I stedet for stive principper og
uforanderlige traditioner har man sat organisatorisk læring på dagsordenen, fordi
fælles læring er en forudsætning for at klare sig. Ja, man opererer oven i købet med
et begreb om anden ordens læring, dvs. om læringsprocesser baseret på selviagttagelse.
Også på det organisatoriske felt er det med andre ord tydeligt, at det hyperkomplekse
samfunds vilkår er blevet en udfordring, som må besvares med nye principper for
kompleksitetsduelighed.
Hvad er baggrunden for denne udvikling? Den er overgangen fra det moderne samfund,
industrisamfundet, til vor tids hyperkomplekse samfund. I industrisamfundet behandlede
størsteparten af organisationer og virksomheder fysiske ting: De ansatte udkæmpede, som
Daniel Bell sagde, en kamp med naturen og med den allerede forarbejdede natur. I dag
behandler størsteparten af organisationer og virksomheder tegn. De ansatte behandler ikke
en materiel omverden, men kommunikerer med en omverden, der repræsenteres af symboler.
Dette er i sig selv et udtryk for, at opgaven er at håndtere kompleksitet.
Dette har konsekvenser for vor tids ledelsesbegreb. Ledelse er ikke længere et
privilegium eller en fødselsret til en enkelt person, af den simple årsag at én person
ikke kan magte at fortolke alle de informationer, en organisation bombarderes med. Ledelse
i dag skal være en kollektiv, decentral funktion, ellers har en organisation ingen chance
for at vurdere og tilpasse sig selv i forhold til kravene fra det omliggende samfund, som
oven i købet er i stadig forandring.
Baggrunden for denne forandring af grundlæggende organisationsprincipper er som sagt
overgangen til vor tids hyperkomplekse samfund. I en lang periode frem imod 1700-tallet
skulle alt i princippet forklares ud fra Gudsbegrebet. Alle hændelser, store som små,
havde deres rod i "skæbnen" eller "Guds vilje". Specielt forholdt det
sig sådan, at politiske og organisatoriske ledere var ledere i kraft af en højere vilje.
De skulle ikke vælges af folket, men var hvad de var i kraft af deres medfødte
privilegier. Her har vi den deocentriske ledelsestype.
Fra renæssancen og frem gennem 1700-tallets oplysningstid blev mennesket sat i
centrum. Nu skulle sociale relationer begrundes rationelt, og man krævede forklaring på
alting. Videnskab, fornuft og offentlig samtale blev sat på dagsordenen. Også i
virksomheder og organisationer triumferede rationalitet og videnskab, lige fra den
preussiske armé til de fremvoksende industrivirksomheder. Hermed var grundlaget for
industrisamfundet og for den antropocentriske ledelsestype skabt. Nu var det det
fornuftsbaserede menneske den rationelle og professioneller leder der var
sat i centrum. En af de fremmeste repræsentanter for denne ledertype var Henry Ford.
Både internt i virksomheden og i forhold til kunderne var det videnskabelige principper,
der blev gjort gældende. Internt skulle alle aktiviteter analyseres med stopur og
tidsstudieskemaer ned i mindste detalje og derefter kombineres så rationelt som muligt,
dvs. i form af streng arbejdsdeling, klare kommandoveje og samlebånd. Øverst tronede den
inkarnerede fornuft: Den professionelle leder, Mr. Ford. Og også markedet blev iagttaget
med fornuftens principper: Hvorfor producere i hundredvis af forskellige modeller, når
det mest rationelle var én model med én farve: Den sorte Ford T.
I dag er organisationers og virksomheders omverden, såvel den eksterne, markedet, som
den interne, systemet af intern kommunikation, blevet så kompleks, at Fordisme ikke
længere slår til. Hvad angår den eksterne omverden, har for eksempel markedet
forvandlet sig. Kunderne køber ikke længere varer efter ét kriterium, prisen, men ser
på hvilken stil varen udstråler, dvs. om den passer til det billede, forbrugeren har af
sig selv som menneske. Dermed bliver forholdet mellem producent og kunde multi-variabelt.
Når kunden ser på, om varen har miljømæsige værdier, eller om maden er produceret
økologisk og under dyreetisk forsvarlige forhold, så repræsenterer kunden i
virkeligheden hvad man kunne kalde et "flakkende" blik. Skiftevist iagttager han
eller hun sig selv for at lede efter "indre værdier", og sortimentet af varer
for der at finde kvaliteter det matcher disse værdier. Og omvendt: Skiftevist iagttager
kunden sortimentet af varer og finder der livsværdier, som han eller hun efterfølgende
kan applicere på sig selv som "sin" personlige livsstil.
På den måde bliver varemærket lige så vigtigt som varens indhold, og for
producenten handler det om at holde sig orienteret om og om at stimulere
kundegruppens evigt skiftende billeder af sig selv. Producenten skal altså organisere sin
produktion og sit arbejde ud fra en lang række forskellige og hele tiden varierende
kundeværdier og smagsorienteringer. Det kræver viden at overskue en hyperkompleks
verden, og herved opstår et øjensynligt paradoks, fordi det eneste, der kan reducere
kompleksiteten, er mere kompleksitet i virksomheden i kraft af øget
informationsindsamling.
I dette hyperkomplekse eller polycentriske samfund kan en virksomhed ikke vurdere sig
selv alene på et økonomisk regnskab for at finde ud af, hvordan den klarer sig. Den har
brug for en hel række "optikker" eller måder at se sig selv og omverdenen på
for at vurdere sig selv og omverdenen f.eks. etisk, miljømæssigt eller politisk. For at
gøre disse "optikker" mere præcise omsættes de i regnskaber og budgetter:
ikke blot økonomiske regnskaber og budgetter, men også etiske regnskaber, grønne
regnskaber, osv. Skal det være særlig fint samles det hele i et "holistisk"
regnskab. Når virksomheder laver etiske eller grønne regnskaber er det med andre ord
ikke fordi deres etiske eller økologiske sindelag er blevet større, men fordi de har
brug for at iagttage deres omverden og dem selv ud fra mere nuancerede kriterier end
tidligere.
Én af konsekvenserne er at virksomhederne må sige farvel til princippet om én
privilegeret leder, ét sæt af ufravigelige regler, ét overordnet beslutningsorgan, én
måde at anskue verden på osv. Ledelsen skal derfor distribueres ud i organisationen.
Medarbejderne skal lede sig selv i selvstyrende grupper, i fleksible netværkssystemer og
ved telearbejde. Telearbejde er med andre ord ikke primært en måde at arbejde hjemme
på, men en måde at håndtere kompleksitet på: Man spreder beslutningerne, så det er
den enkelte medarbejder der i samråd med sine kolleger beslutter hvor og
hvornår der skal arbejdes.
En anden konsekvens er, at arbejdet for den enkelte medarbejder skifter karakter. Det
traditionelle ensartede og mekaniske arbejde afløses i stigende grad af arbejde, som ikke
blot sigter mod at levere et på forhånd givet output, men som også skal tilgodese, at
dette output modsvarer stadigt skiftende forventninger. Arbejdsindsatsen fordobles så at
sige, fordi man både arbejder med et produkt og arbejder med arbejdets tilrettelæggelse.
Arbejdet bliver, med en systemteoretisk formulering, såvel output-producerende som
selvregulerende. Almindeligvis vil konsekvensen siges at være, at arbejdet bliver mere
udfordrende og udviklende og mere selvstændigt. Men samtidig opleves det sandsynligvis
også som mere belastende, og ikke mindst som belastende på en ny måde.
Ligesom kunden vil også medarbejderen operere med et "flakkende" blik, hvor han
eller hun skiftevis skal iagttage arbejdsproduktet og arbejdsprocessen. Medarbejderne får
større ansvar og skal arbejde helhedsorienteret, men de skal samtidig forholde sig til
uhyre mængde skiftende informationer, og skal gennemløbe utallige omstillingsprocesser
for at følge med i de løbende forandringer af deres arbejdsområde. Hvor man tidligere
hovedsageligt snakkede om fysiske arbejdsskader, vil der fremover kunne udvikle sig en
overvægt af psykiske arbejdsskader, fremkaldt af den voksende kompleksitetsbelastning.
Transjunktional dannelse
Mange spørger, hvad opskriften på dannelse er i et samfund med mange centre. Hvad
skal man orientere sig mod, hvis der ikke findes ét center med ét grundlæggende
værdisæt? Skal man, som nogle hævder, forkaste det nye til fordel for gamle dyder, for
eksempel idealer om religiøst funderede værdier? Eller er konklusionen tværtimod
ideologisk laissez faire? Nej, konklusionen og idealet er snarere hvad man
efter den tysk-amerikanske matematiker Gotthard Günther kunne kalde en
"transjunktional dannelse". Det vil sige en dannelse hvis grundideal er evnen
til at "gå på tværs" af de mange koder og "frames". Man må på den
ene side vedkende sig, at man repræsenterer et bestemt socialsystem (den videnskabelige
verden, for eksempel), men man må også på den anden side bestræbe sig
på at indgå i den gensidigt observerende diskurs, hvis princip er, at systemer iagttager
andre systemer, blandt andet ud fra den viden, at mit udgangspunkt nødvendigvis
også er mit blinde punkt blindt for mig, men ikke for andre. Denne evne til
gensidig iagttagelse, til iagttagelse af iagttagelser, herunder til refleksion og
begrundelse af egne iagttagelser, er for mig det, der kendetegner vor tids dannede
individ.
Den kompleksitetsteoretiske samfundsbeskrivelse resulterer i en beskrivelse af det
moderne samfund, som ikke hæfter sig ved dets skrøbelighed, men tværtimod ved dets
iøjnefaldende robusthed: Det væltes ikke omkuld af den første den bedste
kompleksitetsudfordring, men er tværtimod påfaldende kompleksitets- og
tilpasningsdueligt. Den peger frem mod handlingsstrategier, som ikke er kendetegnet ved
monolitisk eller universalistisk renhed, men ved kompleksitet og urenhed. Dens
beskrivelser og handlingsanvisninger tilbyder således hverken eskatologiske gys eller
heroisk varme, men er forhåbentlig på anden vis er duelig i en kompleksitetsbevidst
samtid.
Se litteraturliste
Lars Qvortrup
Søndag Aften 0799
Må gerne kopieres eller citeres med angivelse af
Søndag Aften som kilde.
[Næste artikel]