Søndag Aften
In Association with Amazon.com

FRITEKSTSØGNING
Søg blandt over 500 artikler


Støttet af Kulturministeriets bevilling til almenkulturelle tidsskrifter


juli 1999


Informationssamfundet:
Det hyperkomplekse samfund


CulturCronik

Af Lars Qvortrup



Vi befinder os midt i en samfundsforandring af uhyre omfang. Det paradoksale er, at selv om mange taler om denne forandring, interesserer de færreste sig dybest set for at forstå den. Tilhængere af forandringen anskuer den som det gamle samfund speedet op med digital teknologi, mens modstandere stiller sig på det gamles standpunkt og anskuer enhver forandring som en ulykke. Men de færreste forsøger med nogen form for erkendelsesambition at analysere og diagnosticere denne fremvoksende samfundsform i sig selv. Og de få, der gør det, fremkalder kun begrænset response i de toneangivende, policy- eller teknologiorienterede kredse.

Netop dette er paradokset: På den ene side er armbevægelserne store og flosklerne mange. I den forstand overvurderes det nye. På den anden side mødes forandringerne med en forstemmende mangel på vilje til erkendelse. Herigennem banaliseres og undervurderes det nye.

Sært barn

Hvad er det for et samfund vi er på vej ind i? Og hvad skal vi mene om det og stille op med det? Er det "info-samfundet", sådan som Lone Dybkjær og Søren Christensen på vegne af Forskningsministeriet erklærede i 1994? Er det den utopiske "globale landsby", hvor alle – hvis ellers båndbredden er stor nok – er naboer til alle, sådan som amerikanske info-guruer som Dertouzos (med bogen "What Will Be" fra 1997) og Negroponte ("Det digitale liv", 1996) – og herhjemme, i bogen "Stedet som ikke er" (1997), Tor Nørretranders - påstår? Eller er det tværtimod det endelige globale kollaps i skikkelsen af "cyberworld", sådan som franskmanden Paul Virilio synes at mene? Er det, med et udtryk af Bill Gates ("The Road Ahead" fra 1995), "friktionsløs kapitalisme", eller er det tværtimod en kapitalisme, hvis grundlæggende "systemfejl" først nu afsløres? Er vi, som den tyske sociolog Ulrich Beck foreslår, på vej ind i et "risikosamfund"? Kan den nuværende tilstand med et karakteristisk opgivende udtryk betegnes som "postmodernitet", dvs. som noget der alene er kendetegnet ved et fravær af lighed med det velkendte? Eller bør dette samfund, som den spansk-amerikanske sociolog Manuel Castells i sit omfattende trebindsværk fra 1996-98 på i alt 1400 sider ("The Rise of the Network Society", "The Power of Identity", "End of Millennium") argumenterer for, snarere kaldes et "netværkssamfund"? Som det fremgår: Sært barn har mange navne.

Det hyperkomplekse samfund

Selv har jeg foreslået en helt anden betegnelse: "Det hyperkomplekse samfund" (jvf. Qvortrup 1998). Grundpåstanden bag denne betegnelse er, at vi på vej ind i det såkaldte informationssamfund udsættes for en større og større omverdenskompleksitet. Det er omgangen med en mere og mere kompleks omverden, der er vor tids store udfordring. Vi udsættes som individer og som samfund for en uhyre kompleksitetsbelastning. Vi har, som Enzensberger for nogle år siden skrev, via medierne udsigt til utallige borgerkrige (jvf. Enzensberger 1994). Vi udsættes for lovgivning der, før den er problematisk i sine konsekvenser, er problematisk i sin ugennemskuelighed. Vi lever i et samfund, som – uanset om vi vil eller ej – er en integreret del af verdenssamfundet, og som ikke kan reduceres til lokalområdets skelnen mellem de nærmeste versus de andre. Vi er en del af et verdensmarked, hvor valutasvingninger i Singapore påvirker beskæftigelsen på Sjælland. Vores omverden fremstår i risikosamfundets komplicerede optik, hvor det der truer os ikke er enkle farer, som skæbnen har kastet ind over os, men er risici som vi selv – uden at have villet det og af indviklede og indirekte årsager – er ansvarlige for.

Deo-, antropo- og polycentrisme

Hvad er det grundlæggende spørgsmål i et sådant samfund? Den grundlæggende udfordring er omverdenskompleksitet, og det særlige ved denne udfordring er, at kompleksitet ikke kan afskaffes. I et industrisamfund, hvor målet var materiel velstand, kunne man godt som et principielt set realistisk mål sætte sig, at den materielle nød skulle afskaffes. Men i det hyperkomplekse samfund kan man ikke tilsvarende sætte sig det mål at afskaffe kompleksitet. Vi kan ikke lukke af i forhold til omverdenen og erklære verdenssamfundet for aflyst. Derfor er kompleksitetsspørgsmålet blevet den aktuelle samfundsanalyses omdrejningspunkt, såvel for pessimister som for optimister.

Jeg tror, det kan være gavnligt at perspektivere denne overgang fra det moderne til det hyperkomplekse samfund ved at gå tilbage til en anden dramatisk forandring: Den overgang fra det traditionelle til det moderne samfund som tog sit udgangspunkt i den italienske renæssance i 1400-tallet og som for alvor satte sig igennem i 1700 og 1800-tallet. I overgangen fra det traditionelle til det moderne samfund – det der i teknologiske termer kan kaldes industrisamfundet – var den afgørende kulturelle forandring, at troen på Gud blev afløst af troen på mennesket, dvs. troen på den menneskelige fornuft og på den menneskelige skønhed. Denne overgang indebar, at den afgørende kategori ikke længere var det guddommelige, men det alment menneskelige, og derfor blev det filosofiske og erkendelsesteoretiske omdrejningspunkt det transcendentale subjekt. Man hyldede ikke længere Gud som skaber af verdensaltet, men mennesket der med teknologierne i hånden kunne skabe en altomfattende artificiel kultur. Et deocentrisk samfund blev afløst af et antropocentrisk samfund, og kunsten ophørte med at tale på Guds vegne for i stedet at tale på menneskets vegne. Verden blev set i et antropocentrisk perspektiv. Derfor var det for eksempel en logisk reaktion, at Blaise Pascal (1623-1662), en af traditionsforkæmperne i denne overgang, gik til kamp mod perspektivet i maleriet: For perspektivet – denne repræsentation af det antropocentriske blik, af at det "naturlige" blik er menneskets, og ikke Guds blik – bortleder menneskets opmærksomhed fra det guddommelige perspektiv, anførte Pascal. Og derfor var det lige så logisk, at civilisationskritik – kritik af alt menneskeskabt – blev den nye kritiske overskrift for dem, der – som f.eks. Søren Kierkegaard – hyldede traditionen: At hylde en demokratisk styreform, dvs. en politisk form der sætter mennesket i centrum, er at sætte Gud til side, fuldstændig ligesom centralperspektivet ser bort fra Gud.

Omvendt gjaldt det for tilhængerne af den nye orden: De hyldede den menneskelige rationalitet, fremskridtet, sejren over irrationalisme og overtro, og de dyrkede den sande menneskelige skønhed. Mennesket blev gjort til den basale målestok for den rene fornufts videnskabelige erkendelse, for den praktiske fornufts politisk-moralske erkendelse og for smagskraftens æstetiske erkendelse. Overalt var det mennesket, der satte standarden. Derfor var det store emancipatoriske mål sekularisering: "Religion er opium for folket", sagde som bekendt Karl Marx med focus på det politiske domæne, fuldstændig ligesom Laplace fra det videnskabelige domæne på Napoleons spørgsmål om, hvor Gud var i hans Système du Monde, selvsikkert kunne svare: "Jeg har ikke brug for denne hypotese." (jvf. Prigogine og Stengers s. 87)

Ligesom det guddommelige som højeste princip blev angrebet i overgangen fra tradition til modernitet, sættes menneskelig rationalitet og skønhed – det modernes guder – under tvivl med overgangen fra det moderne til det hyperkomplekse samfund, dvs. fra industrisamfundet til informationssamfundet. Troen på menneskets ubegrænsede rationalitet afløses af indsigten i rationalitetens begrænsning, jvf. princippet om "bounded rationality", som den amerikanske informationsteoretiker Herbert A. Simon i 1945 fremhævede (Simon 1997). Hyldesten af den naturlige skønhed som den, der har sæde i menneskets smag, afløses af en kritisk og tvivlende kunst, der hverken dyrker musikkens naturlige harmoni eller billedets gyldne proportioner. Troen på at mennesket er samfundets centrum og normsættende standard afløses af en indsigt i, at mennesket tilhører samfundets omverden. For samfundets byggesten er ikke mennesker, og et socialt system kan ikke forklares som summen af så og så mange menneskelige individer. "Samfundet er det omfattende system af alle kommunikationer, som reproducerer sig selv autopoietisk, når det i et rekursivt netværk af kommunikationer hele tiden skaber nye (og altid anderledes) kommunikationer." (Luhmann 1997b s. 72). Dybest set ophæves forestillingen om og troen på et universelt, udefrakommende princip – det menneskelige princip – til fordel for en accept af at der ikke længere kan udpeges ét privilegeret sted eller perspektiv, ud fra hvilket verden kan beskrives. Antropocentrisme afløses af polycentrisme, det monocentriske samfund af et mange-centreret eller ikke-centreret samfund.

Baggrunden for denne udvikling er væksten i kompleksitet. Med transport-, handels-, medie- og informationssystemernes voksende tilkoblingsmuligheder bliver alverdens handlinger gradvist kommunikativt tilgængelige: Samfundet bliver et verdenssamfund. Og i forhold til en sådan kompleksitet slår én målestok, ét perspektiv ikke til. Vi kan ikke håndtere denne uhyre kompleksitet, hvis vi i sidste ende er henvist til ét princip, det være sig Gud eller Mennesket. Antropologerne opdagede det allerede i 1800-tallet: De rejste ud med et universalistisk europæisk blik, dvs. for at måle verden med den europæiske standard. Det forventede resultat var den grundlæggende differentiering mellem "os" og "de andre", de civiliserede og de vilde. Men de opdagede, at den sociale omverden ikke kunne reduceres til "de vilde", dvs. til negativværdien af "det europæiske" i betydningen "det civiliserede". Den sociale omverden kunne ikke rummes i en enkelt, oven i købet negativt defineret kategori, men bestod af utallige andre, såkaldt "fremmede" kulturer. Af denne grund måtte det europæiske førsteordens blik afløses af et blik, der var begrundet i selviagttagelse, dvs. som iagttog det fremmede vel vidende at dette fremmede blev iagttaget af et blik, som i og for sig var principielt lige så "perifert", dvs. lige så tilfældigt. Enhver iagttagelse kunne også have været gjort anderledes. Det betyder ikke, at enhver iagttagelse er kontingent, og at vi derfor i princippet ikke længere ved noget med sikkerhed. Men det betyder, at enhver fremmediagttagelse implicerer en selviagttagelse.

Denne erfaring artikuleredes ikke mindst i kunsten. Hvor den antropocentriske kunst hyldede fremmediagttagelsens selvfølgelighed, centralperspektivets naturlighed, dér stillede f.eks. impressionismen selviagttagelsen på dagsordenen som kunstens fundamentale anliggende. De åkander, som Monet skildrer, er ikke naturens åkander som de eksisterer i sig selv, men det er åkander som de eksisterer i Monets iagttagelse. Kunsten vender sig indad, antropologien vender sig indad, videnskab og politik mister deres naturlige antropocentriske selvfølgelighed.

Kampen mod og hyldesten af kompleksitet

Bag dette ligger, som allerede nævnt, væksten i kommunikative tilkoblingsmuligheder, dvs. væksten i kompleksitet. Og derfor er det lige så logisk, at vor tids kulturkritik føres som en kamp mod kompleksiteten, som at Pascals kamp var en kamp mod perspektivet – dvs. antropocentrismen – i maleriet. Ligesom det er logisk, at vor tids optimister hylder kompleksitetens ubegrænsede vækst. Tilsvarende er det ikke så mærkeligt, at det globale digitale netværk – Internettet – er blevet det foretrukne ikon for både kulturkritikere og kulturoptimister. For netop Internettet symboliserer jo den ultimative globale kommunikation og er derfor forudsætningen for vor tids hyperkompleksitet.

Nogle anskuer denne sammenhæng kritisk, mens andre hylder den. Nogle hævder, at de nye informations- og kommunikationsteknologier repræsenterer den ultimative årsag til den menneskelige kulturs sammenbrud. Den fransk-italienske samfundskritiker Paul Virilio hæfter sig f.eks. ved den vækst i kompleksitet, som hastighedsforøgelsen repræsenterer, og den kritiske analyse, som han har udviklet, kalder han "dromologi": Med lyslederkabler bliver vores omverden tilgængelig med lysets hastighed, og den kompleksitet, som man har kunnet holde på afstand i kraft af tidens træghed, kollapser i form af altings nærvær. "I dag har vi iværksat det guddommeliges tre attributter: Allestedsnærværelse, øjeblikkelighed, umiddelbarhed." (Virilio s. 27) Resultatet er en potentiel katastrofisk situation, som ikke lader gamle eskatologiske forestillinger noget tilbage: "…gennem interaktiviteten, netværkerne og globaliseringen som transmissionsmidlernes revolution medfører, har vi skabt muligheden for et uheld, der ikke længere er specifikt, men generelt. Der er altså gjort klart til et uheld, som vil ske overalt samtidigt." (Virilio s. 89)

Ironisk nok træffer man præcis den samme type forenkling hos tekno-guruer som Bill Gates, Nicholas Negroponte og Michael Dertouzos, blot – naturligvis – med modsat fortegn. Her er dommedag afløst af tusindårsrige, og det der for Virilio er katastrofens årsag, nemlig altings nærvær i det globale digitale netværk, som repræsenterer den højest tænkelige grad af kompleksitet, er her forudsætning for realiseringen af den bedste af alle verdener. Alle tre – Gates, Negroponte og Dertouzos – hylder det globale, digitaliserede kommunikationsnet, fordi det muliggør kompleksitetens (tempoets og rækkeviddens) grænseløse vækst. Bill Gates taler begejstret om "frictionless capitalism", dvs. om kapitalisme der via bredbåndsnettet kan speedes op i det uendelige. Og Negroponte fremfører naive scenarier om det globale "digitale nærsamfund" (jvf. Negroponte s. 19). Drømmesamfundet er for Dertouzos et digitalt, verdensomspændende landsbymarked, "A twenty-first-century village marketplace, where people and computers buy, sell, and freely exchange information and information services." (i Dertouzos’ indledning til Bill Gates, jvf. s. xv). Han forestiller sig "…people at a hundred million computers who might join together for a truly global event." (Dertouzos s. 15).

Ligesom kampen tidligere stod mellem rationalitetskritikere og rationalitetsoptimister, mellem civilisationskritikere og civilisationsoptimister, står den i dag mellem kompleksitetskritikere og kompleksitetsoptimister. Det interessante er imidlertid ikke, om det er den ene eller den anden part, der har ret. Det interessante er, at det for begges vedkommende, uanset om det er bevidst for dem eller ej, er kompleksitetsfænomenet, der er stridens kerne. Kompleksitet i rum forstået som altings tilgængelighed i ét punkt – det digitale landsbymarked – eller kompleksitet i tid forstået som altings nærvær i ét øjeblik, Virilios dromologiske "nu". Fuldstændig ligesom striden ved overgangen mellem det traditionelle og det moderne samfund var en strid om menneskets placering i verden – en strid for eller imod rationalitet, skønhed, fremskridt osv. som naturlige målestokke – så står striden i dag for og imod kompleksitet. Skal vi give os kompleksiteten i vold, eller skal vi bekæmpe den? Derfor må en teori om vor tids samfund tage udgangspunkt i kompleksitetsfænomenet, ligesom praktisk orienterede overvejelser må sætte det spørgsmål på dagsordenen, hvordan man håndterer kompleksitet.

Kompleksitetsparadigmet

Alle de eksempler og tendenser, som er præsenteret ovenfor gør det sandsynligt, at det er frugtbart at gøre kompleksitet til en analytisk grundkategori. Med dette udgangspunkt er det tydeligt, at mange tilsyneladende forskelligartede fænomener faktisk er beslægtede. Samtidig er det imidlertid også tydeligt, at den traditionelle antropocentriske reduktion ikke længere er tilstrækkelig. Vi er, hvis vi skal håndtere den uhyre kompleksitet, overgivet til en polycentrisme, som ikke bør lovprises som nogen lykke-medicin, men analyseres som et resultat af de sidste ca. 100 års udvikling.

Denne udvikling er blevet gjort til et grundtema i den tyske sociolog Niklas Luhmanns arbejder, som oprindelig blev inspireret af blandt andet den førnævnte Herbert Simon. Simon reagerede som allerede nævnt på den stadigt mere naive tro på det omnipotente "rationelle menneske" og fremhævede, at vores vilkår, som individer og i vores organisationer, er "bounded rationality". Når vi udvikler organisatoriske og samfundsmæssige procedurer, gør vi det derfor som en slags kompensation for denne begrænsede rationalitet.

Denne grundidé har Luhmann som sagt videreudviklet i den nok mest omfattende beskrivelse af vor tids samfund, som nogen enkeltteoretiker har præsteret. Man kan efter min mening hævde, at der over for en marxistisk – eller rettere en ricardiansk – arbejdsværditeori, hvis mindste element er abstrakt menneskeligt arbejde, er blevet udviklet en kompleksitetsteori for det nuværende samfund og dets institutioner. Arbejdsværdibegrebet tilhører industrisamfundet. Det er en analytisk grundkategori i et handlings- eller praksisteoretisk paradigme, hvis grundforestilling er at mennesket kan karakteriseres som et subjekt, der står i et handlings- eller praksisbaseret forhold til dets omverden (jvf. blandt mange andre Georg Lukács 1973). Paradigmet er, at mennesket eksisterer i og i kraft af en stadig kamp mod den naturlige og sociale omverden. Specielt kan kommunikation karakteriseres som en afledning af handlingsbegrebet, nemlig som "kommunikativ handlen" (jvf. Jürgen Habermas 1984).

Overfor det moderne samfunds – industrisamfundets – handlingsteori står som sagt det hyperkomplekse samfunds – informationssamfundets – kompleksitetsteori. Udgangspunktet er kompleksitetsteoretisk, og resultatet er en kortlægning af hvordan kompleksitet reduceres. I sin mest almene version reduceres kompleksitet ved at der foretages en skelnen, dvs. skabes en form. I stedet for kontingens, dvs. forskelsløshed, hvor alt kan være det samme, etableres der en forskel. Denne forskelsskaben genfinder man i grundprincippet for systemer, nemlig at de udgør en differentiering mellem fast koblede og løst koblede elementer: de fast koblede elementer tilhører systemet, de løstkoblede udgør dets omverden.

Man genfinder også princippet om forskelsskabelse via fast og løst koblede elementer i Luhmanns teori om kommunikation. Kommunikation er ikke, som det naivt bogstaveliggørende er blevet foreslået, transport af mening. Men kommunikation er heller ikke, som Habermas hævder, en speciel form for handling hvor det ene subjekt med kommunikative midler gør noget ved et andet subjekt. Nej, kommunikation er ikke noget man "gør", det er noget man iagttager. Jeg kan iagttage en hændelse eller handling, og for så vidt som jeg foretager en skelnen mellem dens indhold og dens form, fortolker jeg den som kommunikation. Birketræet vælter: det iagttager jeg som en hændelse. Nogen berører min hånd eller fanger mit blik: Det fortolker jeg som kommunikation, for så vidt som jeg skelner mellem hændelsen og måden hændelsen sker på. Jeg gør, som allerede Kierkegaard sagde, hændelsen til et tegn, fordi jeg nægter hændelsen dens umiddelbarhed og gør den til udtryk for noget andet. Denne differentiering mellem medium og form karakteriserer Kierkegaard således: "Et Tegn er den nægtede Umiddelbarhed, eller den anden Væren forskjellig fra den første Væren." (Kierkegaard 1848 s. 137). Med en noget nyere sprogbrug siger Luhmann fuldstændig tilsvarende: "Kommunikationssystemer konstituerer sig selv ved hjælp af en adskillelse af medium og form", eller, præcisere udtrykt, ved hjælp af "…den operative anvendelse af differensen mellem medialt substrat og form." (Luhmann 1997a s. 195). Det er denne differentiering mellem medialt substrat og form der, til forskel fra den blotte sansning af adfærd, konstituerer kommunikation. For at tale om kommunikation må man med andre ord sondre mellem medium, form og forståelse, og "…en kommunikation kommer kun i stand, hvis disse tre aspekter kan samles i en enhed." (Luhmann 1997b, s. 69).

Enhver kommunikation er umiddelbart en forstyrrelse, som besvares af en forstyrrelse den modsatte vej. Den ene påvirkning udløser en anden påvirkning og resultatet er, som Parsons har sagt, dobbeltkontingens. Men for så vidt som denne påvirkning eller forstyrrelse opfattes som kommunikation forsøges den "fortolket": modtageren forsøger altså at omdanne forstyrrelsen til form, og man kan herudfra beskrive kommunikation som gensidig formfinding og formskabelse. Hvordan lettes denne proces? Det gør den ved at der udvikles et omfattende system af faste former, det som Luhmann kalder symbolsk generaliserede medier: Iagttagelsesmåder baseret på koder, dvs. på forhånd etablerede koblingsprincipper. Videnskaben repræsenterer ét sådant princip, hvorudfra verden iagttages gennem koden sandhed, erhvervslivet et andet princip, hvorudfra verden iagttages gennem koden profit, det politiske system udgør et tredje princip, hvorudfra verden betragtes ud fra en skelnen om magt: Hvad er der flertal for og hvad er der ikke?

Herigennem påviser Luhmann, hvordan det moderne samfund gennem mange hundrede års evolution som svar på det grundliggende vilkår af kontingens, dvs. af kompleksitetsunderskud, har udviklet et omfattende og meget kompleksitetsdueligt system. "Det moderne samfund er et polycentrisk, polykonteksturelt system. Det anvender helt forskellige koder, helt forskellige ’frames’, helt forskellige lede-differencer alt efter om det anskuer verden og sig selv fra et religiøst standpunkt eller fra et videnskabeligt standpunkt, fra rettens standpunkt eller fra politikkens standpunkt, fra opdragelsens standpunkt eller fra et økonomisk standpunkt." (Luhmann 1996 s. 44).

For Luhmann er dette en adækvat måde at beskrive vor tids samfund på: Kompleksitetsparadigmet repræsenterer et hensigtsmæssigt valg af iagttagelsesposition for beskrivelsen af samfundet. Men som iagttagelsesposition åbner det også øjnene for en lang række konsekvenser, som man må tage stilling til. Konsekvenser som vel at mærke ikke er samfundsbeskrivelsens "skyld", men som bliver tydelige – og som finder sammen i et sammenhængende mønster – inden for rammerne af kompleksitetsparadigmet. En af konsekvenserne er en voksende erkendelsesteoretisk tvivl, for hvad sker der med den almenmenneskelige erkendelse, hvis udgangspunktet er forskellige ’frames’? En anden konsekvens er en uheroisk og uopbyggelig, mangetydig kunst. En tredje er en offentlighed, som ikke lever op til Habermas’ guldalderideal, fordi den ikke udgør et transmissionsled mellem borgere og stat og et "sted" for kommunikativt baseret konsensus, men derimod repræsenterer en særlig "frame", nemlig en skelnen mellem offentlig og privat som både anvendes på statsapparatet, på kendte personer og på private virksomheder. Mottoet er ikke at skabe konsensus, men at afprøve hvor grænsen mellem offentlig og privat går. Og der er flere sådanne konsekvenser, som gør situationen indviklet. Ja, som for eksempel forhindrer os i at gentage det antageligt sidste forsøg på at puste liv i det antropocentriske princip om en på menneskelig handlen byggende "verdensånd", nemlig 1970’ernes gen-udråbelse af "proletariatet" til det altgennemskuende verdensstandpunkt og altforandrende verdenssubjekt.

Samfundets selvbeskrivelse

En af konsekvenserne af denne udvikling er, at det ikke længere er muligt at beskrive samfundet udefra – hverken med et deocentrisk gudsblik eller med et antropocentrisk menneskeblik. Det på forhånd givne gudsblik eller det på forhånd givne menneskeblik – det universelt guddommelige eller det universelt menneskelige – er ikke længere en gyldig forudsætning for en samfundsbeskrivelse.

Denne indsigt har mange kilder, hvoraf nogle allerede er blevet nævnt: Gennem antropologiens møde med "de vilde", som ved nærmere eftersyn ikke viste sig at være en ubestemt negativ-refleks af den europæiske form, men som tværtimod fremstod som højtdifferentierede fremmede kulturer, blev den eurocentriske blindhed gjort evident: nye standpunkter for selviagttagelse bød sig til. Som et udtryk herfor begyndte kunsten at vende blikket indad i stedet for udad. I stedet for blot at iagttage en ubetvivlet omverden, gjorde kunsten iagttagelsen af sin egen iagttagelse til sit egentlige grundtema.

I sociologien findes en tilsvarende indsigt allerede før århundredskiftet hos Durkheim. I flere bøger, måske klarest i Les Règles de la méthode sociologique fra 1895, fremhæver han at sociologien er en videnskab i sin egen ret, fordi samfundslivet ikke lader sig forklare ud fra psykologiske faktorer. Vi må, som han siger, opgive "det antropocentriske postulat". Samfundet frembringer sig selv gennem sig selv, selv om det, som Durkheim siger, "…mishager mennesket at give afkald på den ubegrænsede magt, som det så lang tid har tildelt sig selv." (Durkheim 1972 s. 18).

En af de filosoffer, som tog udfordringen op, var den tyske filosof Edmund Husserl (1859-1938) som op igennem sit forfatterskab i stigende grad gjorde op med den kantianske transcendentalfilosofi, dvs. med den opfattelse at verden kan beskrives igennem et udenfor stående transcendentalt subjekt. Tværtimod er det vigtigt at forstå, at verden kun kan beskrives af et subjekt, som er i denne verden, og at verdensbeskrivelse derfor er selvbeskrivelse. Det konstituerende subjekt må, som den danske Husserl-ekspert Dan Zahavi skriver, "…mundaniseres, eftersom den objektive verden kun kan konstitueres af et subjekt, der er både inkarneret og socialiseret." (Zahavi s. 82)

En af konsekvenserne er, at samfundsteorien ikke længere kan stille sig på et privilegeret standpunkt hævet over verden. Sociologen er ikke en videnskabelig Gud, hævet over de almindelige mennesker, men er et menneske blandt andre mennesker, der prøver at finde en hensigtsmæssig iagttagelsesposition, vel vidende at der ingen guddommelig position findes. I samfundets "…labyrint findes kun rotter, som iagttager hinanden, og derfor er en teori, der beskriver dette, også selv en rotteteori. Den må derfor finde sig en god iagttagelsesposition inde i labyrinten", har Luhmann med ironisk kynisme fremhævet. Sociologien repræsenterer derfor, som han understreger med titlen på sin sidste bog, "Die Gesellschaft der Gesellschaft", samfundets iagttagelse af sig selv som samfund, i modsætning til kunsten som er samfundets iagttagelse af sig selv som kunst, det økonomiske system hvorigennem samfundet iagttager sig selv i differentieringen mellem overskud og underskud, retssystemet som er samfundets iagttagelse af sig selv i forskellen ret og uret, moralsystemet der skelner mellem agtelse og misagtelse, osv.

Kompleksitetsreducerende strategier

Væksten i kompleksitet fremkalder såvel teknologiske som politiske og organisatoriske reaktioner. Før jeg kommer til de teknologiske og organisatoriske vil jeg opholde mig et øjeblik ved de i bred forstand politiske reaktioner.

Én eksempel på det stadigt tydeligere kompleksitetsproblem er det, der kommer til udtryk i aktuelle hverdagslivsanalyser. "Folk" er stadig mere utrygge ved forandringernes voksende tempo og ved hverdagens uoverskuelighed hævder for eksempel Johannes Andersen i Hverdagens centrifuge. Man spiser i forbifarten, møder stadigt nye udfordringer i arbejdslivet, skifter partner i tide og utide og oplever livet som en lang kæde af omstillings- og omskolingsprocesser. Mere systematisk og med særligt focus på arbejdslivet er tendensen blevet beskrevet i Richard Sennett’s seneste bog The Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the New Capitalism. Her gøres med en karakteristisk antropocentrisk argumentation den menneskelige karakter til en slags naturalistisk norm, og herudfra udnævnes fleksibilitet til det nye fy-ord: Der er simpelthen grænser for, hvad den menneskelige natur kan kapere før den nedslides. Arbejdsmarkedets institutioner forandrer sig hele tiden; produktionen organiseres i form af fleksibel specialisering; de enkelte medarbejdere skal ustandseligt være beredt på nye arbejdsopgaver og skal kunne arbejde uden faste skemaer. Alt sammen er dette med andre ord udtryk for, at organisationer møder den voksende omverdenskompleksitet med en tilsvarende forøgelse af indrekompleksitet, som jo blandt andet består af intern funktionel uddifferentiering, større tilpasningsduelighed og decentralisering af beslutningsprocesser.

Det umiddelbare og spontane kritiske svar på denne kompleksitetsforøgelse er – jeg havde nær sagt: naturligvis – at tempoet og omstillingsviljen som individuel strategi sættes ned. Er der for koldt i stuen skruer man op for varmen, går hverdagslivet for hurtigt er der salg i tempo-reducerende livs-strategier og –terapier. Et eksempel er det lige så forståelige som naive krav om tilbagetrækning, om at sætte udviklingen i stå, som allehånde "slow life" strategier tilbyder. Man spiser langsomt, vender tilbage til langsommelighedens dyder, ansætter stuepige og tager på landet. For den privilegerede enkelte kan sådanne strategier være meget sympatiske, men som socialstrategi er de helt utilstrækkelige.

Et langt mere reflekteret – men også foruroligende – svar på kompleksitetsforøgelsen møder man f.eks. i radikale versioner af den såkaldte kommunitarisme. Her slår man fast, at det afgørende politiske skel ikke længere går mellem højre og venstre, men mellem på den ene side de intellektuelle og teknokraterne, der forlanger fremskridt og hastighedsforøgelse, og på den anden side de såkaldt folkelige kræfter, der taler om ansvarlighed, selvforglemmelse og det gode liv (jvf. især Christopher Lasch 1993). Selv om skurken er de intellektuelle, der har svigtet deres ansvar, så er den egentlige årsag det moderne samfunds individualisme: At ansvaret alene er et ansvar for den personlige lykke. Den logiske konsekvens – som kun enkelte har draget – er at ondets rod må findes i det moderne samfunds emancipation fra fællesskabets og religionens nødvendighed: Årsagen til den hyperkomplekse tilstand føres så at sige et led tilbage, til det forudgående moderne samfund. Derfor er svaret på kompleksitet og uoverskuelighed et sundt og helende samfund, et kommunitaristisk fællesskab hvor borgerlige individuelle rettigheder er kastet på historiens losseplads til fordel for pligten over for fællesskabet. "Det skal gøres sværere at forlade et fællesskab", har Jean Fischer således skrevet. "F.eks. bør skilsmisse gøres sværere. Og det skal gøres sværere at blive optaget i fællesskabet. Således bør indvandring begrænses til det strengt nødvendige." (Morgenposten d. 1. November 1996).

En anden reaktion på den voksende kompleksitet finder man i, hvad man kunne kalde den bureaukratiske strategi. Samfundet har op gennem århundredet forsøgt at holde stand over for en omverden, der bliver mere og mere kompliceret, ved at udvikle mere og mere bureaukratiske institutioner. Ideen har været, at ét center, én megaloman rationalitet med tilstrækkeligt komplicerede procedurer kan håndtere en nok så kompleks omverden. Hver gang den ydre kompleksitet går i vejret, forøger man den indre kompleksitet tilsvarende. Resultatet er blevet et kompleksitetskapløb uden ende, hvor enhver kompleksitetstilvækst i omverdenen straks overtrumfes med en tilsvarende regeltilføjelse i det bureaukratiske styringssystem.

Informationsteknologi: Kompleksitetsteknologi

Ifølge den amerikanske sociolog Daniel Bell repræsenterer informations- og kommunikationsteknologierne samfundets svar på det voksende kompleksitetsproblem. "De afgørende intellektuelle og sociologiske problemer i det post-industrielle samfund er", ifølge Daniel Bell, "dem der er knyttet til ’organiseret kompleksitet’ – ledelsen af stor-skala systemer med et stort antal indbyrdes relaterede variable, som skal koordineres for at opnå specifikke mål." (Bell 1973 s. 29) Det, der skal til, er ikke energi-teknologi, men hvad Bell kalder "intellektuel teknologi". "I vore dages samfund træffer millioner af mennesker hver dag milliarder af beslutninger om, hvad de skal købe, hvor mange børn de vil have, hvem de vil stemme på, hvilket arbejde de skal tage, osv." (Ibid. s. 33). De hastigt fremvoksende systemer af computere og telekommunikationsnetværk er svaret på denne udfordring.

Men er denne globale digitale maskine, som i dag symboliseres af Internettet, da bare et redskab ved hjælp af hvilket vor tids samfund løser sit kompleksitetsproblem? Nej, på forunderlig vis er Internettet både et svar på og en forstærkning af kompleksitetsproblemet. Som decentreret iagttagelses- og kommunikationssystem er det et svar på den kompleksitetsudfordring, som udelukker centralistiske svar. Men samtidig forstærker det elektroniske net problemet, fordi det gør vores kommunikative rækkevidde endnu større, og derfor giver os adgang til endnu flere handlinger, som vi må forholde os til. Den digitale revolution er med andre ord hverken årsag til et friktionsløst tusindårsrige eller til en sammenbrudstruet "cyberworld". Den er derimod et svar på samfundets voksende kompleksitet, et svar der på ironisk vis både løser og forstærker problemet.

Moderne organisationer

Allerede i 1945 lancerede som allerede nævnt den amerikanske informationsteoretiker Herbert A. Simon i bogen Administrative Behavior begrebet om "bounded rationality". Hermed førte han organisationsteorien ind i den hyperkomplekse tidsalder.

I mange år efter bogens offentliggørelse blev Simon imidlertid hverken forstået eller efterlevet. Også i organisationernes verden var den første reaktion i forhold til væksten i omverdenskompleksitet nemlig at møde ekstern kompleksitet med intern kompleksitet i form af bureaukrati. Private virksomheder udviklede horisontal specialisering og vertikal lagdeling, og offentlige institutioner skabte detaljerede regler og procedurer, ved hjælp af hvilke omverdenskompleksitet kunne selekteres.

Først i de seneste år er andre organisatoriske strategier for alvor blevet sat på dagsordenen. I stedet for at opbygge et større og større kompleksitetsberedskab i én enhed, har man forsøgt sig med decentralisering. I stedet for at indføre flere og flere regler har man forsøgt sig med fleksibilitet ud fra en devise om, at omverdenspres ikke nødvendigvis skal mødes med afvisning, men også kan besvares med tilpasningsduelighed. I stedet for at iagttage omverdenen gennem én optik – overskud/underskud – har man suppleret det økonomiske regnskab med etiske regnskaber, grønne regnskaber, osv. I stedet for ét beslutningscenter, der lægges under et stadigt voksende pres, har man forsøgt sig med decentrerede beslutningsstrukturer. I stedet for stive principper og uforanderlige traditioner har man sat organisatorisk læring på dagsordenen, fordi fælles læring er en forudsætning for at klare sig. Ja, man opererer oven i købet med et begreb om anden ordens læring, dvs. om læringsprocesser baseret på selviagttagelse. Også på det organisatoriske felt er det med andre ord tydeligt, at det hyperkomplekse samfunds vilkår er blevet en udfordring, som må besvares med nye principper for kompleksitetsduelighed.

Hvad er baggrunden for denne udvikling? Den er overgangen fra det moderne samfund, industrisamfundet, til vor tids hyperkomplekse samfund. I industrisamfundet behandlede størsteparten af organisationer og virksomheder fysiske ting: De ansatte udkæmpede, som Daniel Bell sagde, en kamp med naturen og med den allerede forarbejdede natur. I dag behandler størsteparten af organisationer og virksomheder tegn. De ansatte behandler ikke en materiel omverden, men kommunikerer med en omverden, der repræsenteres af symboler. Dette er i sig selv et udtryk for, at opgaven er at håndtere kompleksitet.

Dette har konsekvenser for vor tids ledelsesbegreb. Ledelse er ikke længere et privilegium eller en fødselsret til en enkelt person, af den simple årsag at én person ikke kan magte at fortolke alle de informationer, en organisation bombarderes med. Ledelse i dag skal være en kollektiv, decentral funktion, ellers har en organisation ingen chance for at vurdere og tilpasse sig selv i forhold til kravene fra det omliggende samfund, som oven i købet er i stadig forandring.

Baggrunden for denne forandring af grundlæggende organisationsprincipper er som sagt overgangen til vor tids hyperkomplekse samfund. I en lang periode frem imod 1700-tallet skulle alt i princippet forklares ud fra Gudsbegrebet. Alle hændelser, store som små, havde deres rod i "skæbnen" eller "Guds vilje". Specielt forholdt det sig sådan, at politiske og organisatoriske ledere var ledere i kraft af en højere vilje. De skulle ikke vælges af folket, men var hvad de var i kraft af deres medfødte privilegier. Her har vi den deocentriske ledelsestype.

Fra renæssancen og frem gennem 1700-tallets oplysningstid blev mennesket sat i centrum. Nu skulle sociale relationer begrundes rationelt, og man krævede forklaring på alting. Videnskab, fornuft og offentlig samtale blev sat på dagsordenen. Også i virksomheder og organisationer triumferede rationalitet og videnskab, lige fra den preussiske armé til de fremvoksende industrivirksomheder. Hermed var grundlaget for industrisamfundet og for den antropocentriske ledelsestype skabt. Nu var det det fornuftsbaserede menneske – den rationelle og professioneller leder – der var sat i centrum. En af de fremmeste repræsentanter for denne ledertype var Henry Ford. Både internt i virksomheden og i forhold til kunderne var det videnskabelige principper, der blev gjort gældende. Internt skulle alle aktiviteter analyseres med stopur og tidsstudieskemaer ned i mindste detalje og derefter kombineres så rationelt som muligt, dvs. i form af streng arbejdsdeling, klare kommandoveje og samlebånd. Øverst tronede den inkarnerede fornuft: Den professionelle leder, Mr. Ford. Og også markedet blev iagttaget med fornuftens principper: Hvorfor producere i hundredvis af forskellige modeller, når det mest rationelle var én model med én farve: Den sorte Ford T.

I dag er organisationers og virksomheders omverden, såvel den eksterne, markedet, som den interne, systemet af intern kommunikation, blevet så kompleks, at Fordisme ikke længere slår til. Hvad angår den eksterne omverden, har for eksempel markedet forvandlet sig. Kunderne køber ikke længere varer efter ét kriterium, prisen, men ser på hvilken stil varen udstråler, dvs. om den passer til det billede, forbrugeren har af sig selv som menneske. Dermed bliver forholdet mellem producent og kunde multi-variabelt. Når kunden ser på, om varen har miljømæsige værdier, eller om maden er produceret økologisk og under dyreetisk forsvarlige forhold, så repræsenterer kunden i virkeligheden hvad man kunne kalde et "flakkende" blik. Skiftevist iagttager han eller hun sig selv for at lede efter "indre værdier", og sortimentet af varer for der at finde kvaliteter det matcher disse værdier. Og omvendt: Skiftevist iagttager kunden sortimentet af varer og finder der livsværdier, som han eller hun efterfølgende kan applicere på sig selv som "sin" personlige livsstil.

På den måde bliver varemærket lige så vigtigt som varens indhold, og for producenten handler det om at holde sig orienteret om – og om at stimulere – kundegruppens evigt skiftende billeder af sig selv. Producenten skal altså organisere sin produktion og sit arbejde ud fra en lang række forskellige og hele tiden varierende kundeværdier og smagsorienteringer. Det kræver viden at overskue en hyperkompleks verden, og herved opstår et øjensynligt paradoks, fordi det eneste, der kan reducere kompleksiteten, er mere kompleksitet i virksomheden i kraft af øget informationsindsamling.

I dette hyperkomplekse eller polycentriske samfund kan en virksomhed ikke vurdere sig selv alene på et økonomisk regnskab for at finde ud af, hvordan den klarer sig. Den har brug for en hel række "optikker" eller måder at se sig selv og omverdenen på for at vurdere sig selv og omverdenen f.eks. etisk, miljømæssigt eller politisk. For at gøre disse "optikker" mere præcise omsættes de i regnskaber og budgetter: ikke blot økonomiske regnskaber og budgetter, men også etiske regnskaber, grønne regnskaber, osv. Skal det være særlig fint samles det hele i et "holistisk" regnskab. Når virksomheder laver etiske eller grønne regnskaber er det med andre ord ikke fordi deres etiske eller økologiske sindelag er blevet større, men fordi de har brug for at iagttage deres omverden og dem selv ud fra mere nuancerede kriterier end tidligere.

Én af konsekvenserne er at virksomhederne må sige farvel til princippet om én privilegeret leder, ét sæt af ufravigelige regler, ét overordnet beslutningsorgan, én måde at anskue verden på osv. Ledelsen skal derfor distribueres ud i organisationen. Medarbejderne skal lede sig selv i selvstyrende grupper, i fleksible netværkssystemer og ved telearbejde. Telearbejde er med andre ord ikke primært en måde at arbejde hjemme på, men en måde at håndtere kompleksitet på: Man spreder beslutningerne, så det er den enkelte medarbejder der – i samråd med sine kolleger – beslutter hvor og hvornår der skal arbejdes.

En anden konsekvens er, at arbejdet for den enkelte medarbejder skifter karakter. Det traditionelle ensartede og mekaniske arbejde afløses i stigende grad af arbejde, som ikke blot sigter mod at levere et på forhånd givet output, men som også skal tilgodese, at dette output modsvarer stadigt skiftende forventninger. Arbejdsindsatsen fordobles så at sige, fordi man både arbejder med et produkt og arbejder med arbejdets tilrettelæggelse. Arbejdet bliver, med en systemteoretisk formulering, såvel output-producerende som selvregulerende. Almindeligvis vil konsekvensen siges at være, at arbejdet bliver mere udfordrende og udviklende og mere selvstændigt. Men samtidig opleves det sandsynligvis også som mere belastende, og – ikke mindst – som belastende på en ny måde. Ligesom kunden vil også medarbejderen operere med et "flakkende" blik, hvor han eller hun skiftevis skal iagttage arbejdsproduktet og arbejdsprocessen. Medarbejderne får større ansvar og skal arbejde helhedsorienteret, men de skal samtidig forholde sig til uhyre mængde skiftende informationer, og skal gennemløbe utallige omstillingsprocesser for at følge med i de løbende forandringer af deres arbejdsområde. Hvor man tidligere hovedsageligt snakkede om fysiske arbejdsskader, vil der fremover kunne udvikle sig en overvægt af psykiske arbejdsskader, fremkaldt af den voksende kompleksitetsbelastning.

Transjunktional dannelse

Mange spørger, hvad opskriften på dannelse er i et samfund med mange centre. Hvad skal man orientere sig mod, hvis der ikke findes ét center med ét grundlæggende værdisæt? Skal man, som nogle hævder, forkaste det nye til fordel for gamle dyder, for eksempel idealer om religiøst funderede værdier? Eller er konklusionen tværtimod ideologisk laissez faire? Nej, konklusionen – og idealet – er snarere hvad man efter den tysk-amerikanske matematiker Gotthard Günther kunne kalde en "transjunktional dannelse". Det vil sige en dannelse hvis grundideal er evnen til at "gå på tværs" af de mange koder og "frames". Man må på den ene side vedkende sig, at man repræsenterer et bestemt socialsystem (den videnskabelige verden, for eksempel), men man må også – på den anden side – bestræbe sig på at indgå i den gensidigt observerende diskurs, hvis princip er, at systemer iagttager andre systemer, blandt andet ud fra den viden, at mit udgangspunkt nødvendigvis også er mit blinde punkt – blindt for mig, men ikke for andre. Denne evne til gensidig iagttagelse, til iagttagelse af iagttagelser, herunder til refleksion og begrundelse af egne iagttagelser, er for mig det, der kendetegner vor tids dannede individ.

Den kompleksitetsteoretiske samfundsbeskrivelse resulterer i en beskrivelse af det moderne samfund, som ikke hæfter sig ved dets skrøbelighed, men tværtimod ved dets iøjnefaldende robusthed: Det væltes ikke omkuld af den første den bedste kompleksitetsudfordring, men er tværtimod påfaldende kompleksitets- og tilpasningsdueligt. Den peger frem mod handlingsstrategier, som ikke er kendetegnet ved monolitisk eller universalistisk renhed, men ved kompleksitet og urenhed. Dens beskrivelser og handlingsanvisninger tilbyder således hverken eskatologiske gys eller heroisk varme, men er forhåbentlig på anden vis er duelig i en kompleksitetsbevidst samtid.

Se litteraturliste

Lars Qvortrup

Søndag Aften 0799

Må gerne kopieres eller citeres med angivelse af Søndag Aften som kilde.

[Næste artikel]

 



Samlet oversigt over
CulturCronikker 1997-2007





 




arkitektur & design | biblioteker | film | internet | kunst | litteratur | musik | teater & dans

colofon | | links | søg | debat | gæstebog | nyhedsbrev | @ -mail til redaktionen

© 1997- Søndag Aften. All rights reserved.